IonutMarcu.home.ro

Referat 2: Albert Einstein - clic aici!

OPERA  ŞI  MISTICA  METAFIZICĂ  LA  EMIL  CIORAN

Referat scris de Ionuţ Marcu

     Opera lui Cioran: Toate operele lui stau sub o acută criză a eului, dar în fiecare se tratează preponderent alt subiect. Perioada românească şi cea franceză sunt asemănătoare în ce priveşte problematica. Ambele pleacă de la o explozie a eului şi se termină printr-un amurg al gândurilor, numai că în al doilea, în cel francez, C. este deja o celebritate, el are acum puterea să se stingă, să apună în şi pe lângă alţi aştri ai culturii. Gloria dorită cu atâta ardoare, izvorâtă dintr-un nemăsurat orgoliu de „Budha de bulevard” îl aşază între sorii culturii care se pot stinge, dar care vor străluci veşnic. Ce-ar fi devenit Cioran, aici în România, fără cealaltă parte a scrierilor sale? E greu de pre- cizat, poate acesta e lucrul cel mai dificil care se poate spunde despre el. Ar fi rămas la un stadiu in ferior al „reîncarnărilor”, dar aşa prin destinul francez, o desăvârşeşte şi pe ultima tinzând spre o Nirvană a artelor. Nu numai prin faptul că e un retras C. e budist, dar şi prin aceea că puţini ca el au fost capabili de a săvârşi cea din urmă reincarnare. Opera sa din Franţa e cea din România trecu tă în altă limbă. Un budist modern, unul european, al culturii.

      Chiar dacă nu e pe culmi el scrie Pe culmile disperării, influenţată de  filosofia lui Kierkegaard şi purtând în acelaşi timp amprenta unei revolte juvenile. Aproape toate temele pe care C. le va dez volta mai târziu se găsesc în această „bestială” carte. Dumnezeu e pomenit de 2 sau 3 ori, ceea ce dovedeşte că lupta cu Divinitatea încă nu începuse. Revolta e interioară, se poartă cu un eu anonim dar care ţipă, urlă, doreşte să fie cunoscut într-un imposibil drum spre eternitate. E o carte plină de patetism şi de nuanţe romantice ce contrastează atât de mult cu ultimele cărţi din Franţa încât pune sub semnul întrebării afirmaţia lui că doar „tonul s-a schimbat”. German prin gândire, francez prin stil, îmbibat de mistica spaniolă, pleacă să cucerească lumea, luând ca model filosofii şi scriitorii din apus. Toate ideile occidentale se află topite în opera sa, „descompuse” şi alăturate apoi prin me tode orientale, sceptice.

     Urmează Cartea amăgirilor scrisă sub influenţa lui Nietzsche şi Unamuno, o critică violentă la adresa creştinismului, urmând exemplul din Antichristul şi cel al lui Unamuno din Agonia creştinis mului. „N-avem decât o formulă pentru lumea noastră, pozitivismul amăgirilor, creştinismul e anti podul acestei formule”. Schimbarea la faţă a României e o carte unică, inedită în peisajul cioranian constituind o abdicare de la principiul soteric, proferat de Nae Ionescu şi o aderare la planurile ori- zontale ale sympathiei, dar una deosebită de cea a lui Eminescu, Hasdeu ori Eliade, a statului cultu ral. Scrie aici despre viaţa interioară subterană a României, folosindu-se de metoda hegeliană şi  aflându-se sub influenţa filosofiei vieţii lui Simmel şi Unamuno (5 eseuri despre Spania). Butada sa din această perioadă era „ori budist ori om politic”.Părăseşte primul plan şi doreşte o graţie care să fie acordată poporului din care se trage, în năzuinţa de a-şi câştiga pe cea proprie. E graţia cultu- rală imposibil de obţinut într-o cultură mică. Vedem că iarăşi apare o chestiune de orgoliu şi iarăşi aceeaşi voce stridentă, profetizând de data aceasta o descompunere colectivă. Într-un articol scris în 1933 pentru Calendarul el spune: „Singura carte care nu s-ar putea scrie ar fi cea despre viaţa in terioară a României”. Totuşi cartea apare 3 ani mai târziu într-o atmosferă în care nici pe departe graţia nu era concepută în ipostaza unui catalizator drept pentru care va reveni pentru totdeauna la planurile „budismului” şi ale soteriei. Înainte de a trece la cartea de „mistică refuzată”, de teologie negativă ne revine datoria să arătăm că la C. fiecare scriere o continuă pe cealaltă. Astfel în prima se prefigurează un atac la adresa „profunzimii” creştine. În Cartea amăgirilor găsim o mulţime de eseuri închinate sfinţilor pentru ca în Amurgul gândurilor să fie reunite toate laolaltă după ce au fost descompuse şi divizate în marile teme pe care le regăsim şi în opera franceză: eu, creştinism, lume, mistică, filozofie etc. Lacrimi şi sfinţi e înainte de toate un atac la adresa religiei dogmatice şi un imn adus intuiţiei religioase, misticii, metafizicii, teologiei apofantice cu ecouri îndepărtate venind din Plotin, apoi din Eckhart şi din mistica spaniolă. C. nu e singular, nici chiar în România, el urmează şi continuă pe Nae Ionescu cu a sa comuniune dintre filozofie şi religie absorbită de reli gie.O carte ce se încadrează în domeniul ironiei rafinate, dacă ţinem seama de finalitatea mesajului ei, este Exercices d’admiration în care se autocontemplă pe sine, dar îşi trasează în acelaşi timp printr-o tuşă interesantă propriul chip, imitând, modelând portretele celor amintiţi. Autoportretul lui C. e format prin supunerea savantă a unor celebre portrete robot, asemănându-se cu ele prin deo sebire absolută. Tuturor le găseşte neajunsuri, dar într-o  anumită măsură fiecare se intersectează până la urmă cu portretul încă în faşă al admiratorului.Cu Îndrumar pătimaş orgoliul său de român sângerează. Şi ea cât şi Schimbarea la faţă sunt apariţii insulare, făcând notă discordantă cu restul. E ultima carte scrisă în română, dar e scrisă cu stilul lui Mallarme. O carte mare, cea mai voit poe- tică dintre toate cărţile scrie de el. Doar structura de idei o face să fie sub “La Tentation d’exister” considerată “mon meilleur livre”. Apare aici tema străinului cât şi a apusului culturilor. Urăşte Ro- mânia în aşteptarea transfigurării sale lingvistice. Subliniem că scrierile din România sunt aproape simetrice cu cele franceze. Precis de decompozition îi corespunde Pe culmile disperării prin tema ce tratează descompunerea eului, Histoire et utopie şi Schimbarea la faţă a României prin utopia interioară ridicată la nivel colectiv. Aceleaşi eseuri de inspiraţie maniheistă şi gnostice găsim şi în Le Mauvais Demiurge cât şi în Cartea amăgirilor, iar tema sfinţilor revine cu precădere cărţilor La tentation d’exister, Exerciţii de admiraţie şi Lacrimi şi sfinţi. Un subiect nou ce abundă în opera franceză a lui C. e problematica străinului, cât şi apusul civilizaţiei occidentale. Se compară cu un străin în Roma decadenţei. Doctrina alexandrismului cultural are originea în Nietzsche şi Spengler.

     Construcţia cioraniană pleacă de la una din tezele lui Nietzsche după care cultura produce tipuri ideale de oameni: filosoful, artistul şi sfântul. O idee oarecum simplificată adoptată mai târziu este opoziţia dintre erou şi sfânt, opoziţie ce se constituie în subiectul cărţii Les Deux sources de la mo- rale et de la religion (Bergson).Când vrea să exagereze C. foloseşte mai cu seamă această din urmă formulă intitulându-se “erou al neantului”, iar uneori îmblânzeşte expresia sub forma: “La o egală distanţă de sfinţenie şi de viaţă”.Mistica, filozofia şi poezia în modul cum sunt concepute formează un singur corp sau sunt rădăcini ale aceluiaşi trunchi. Rând pe rând refuzat de religie, de poezie (ti nereţa a stat sub nostalgia poeziei), iar mai apoi abdicând de la filozofia de sistem, C. orgolios cum e, încăpăţânat, se răzbună pe ele, adunându-le în acelaşi mulaj negativ, cu care el doreşte să le re- formeze:”totul trebuie reformat”. Nu e doar un sceptic cerebral, ci un negator, detestându-se în pri- mul rând pe sine pentru a avea apoi puterea  ca în urma acestei purificări să poată accede la fructe- le oprite. Intuiţia nivelatoare, apoi relativismul valoric a lui Rickert cât şi formalismul preluat din Troeltsch pe care îl citează des în operele lui timpurii, îl duc spre negarea totală a valorilor transvi- tale. Atât platonismul, idealismul, cât şi realismul sunt respinse fără nici o ezitare. Îşi formează con cepţia filosofică devreme, sub aceste influenţe, iar meritul său e că nu şi-a schimbat-o niciodată. Tot ce a construit de-a lungul timpului în acest “sistem” vitalist, sunt fragmente aşezate cu migală pe o bază concepută încă de la 20 ani. Noica îl invidiază, iar lecturile asidue de care aminteşte Elia de, făcute de tânărul C. în bibliotecile bucureştene, apoi în Germania, sunt metodice. El poate fi aşezat în rândul filozofilor vitalişti, dar care urmează demersul kierkegaardian, de extragere a infi- nitului camuflat de existenţa finită, individuală, pe căile unui individualism exclusivist. Nu e de acord cu Kierkegaard ce voia să preia asupra sa suferinţele omenirii, dar ecourile se fac simţite. C. preia îndoielile acestuia, pentru a se tranforma într-o “Golgotă cerească”. E departe de reuşită dată fiind structura tripartită a viziunii sale. Scepticisimul său nu-i decât o metodă şi nu un obiectiv în sine. Filozofia lui C. e tributară eului, înălţându-se pe acesta. Se moşteneşte dialectica lui Hegel pe care C. îl numeşte în manieră neokantiană, “raţionalist”, dar nu o dialectică conceptuală, ci una vi- talistă, ale cărei capete de început şi de sfârşit ating moartea. C. nu e spiritualist, ci dimpotrivă, un teoretician vitalist ce îşi doreşte “biologie transfigurată”, reducând gândirea la sentiment. Hegel ex ercită o influenţă considerabilă asupra tânărului C. mai ales prin criticii săi neokantieni Lange şi Hartmann. Dialectica acestuia, apoi preponderenţa neantului asupra fiinţei, negaţiei, sunt preluate de aici, dar se îndepărtează de filosofia de sistem a acestuia, de formalizarea cât şi de neadmiterea principiului individuaţiei. Ar fi o eroare să-l considerăm pe C. doar un sceptic sau doar 1 negativist el e de fapt şi una şi alta, adică acestea împreună sunt piesele dialecticii sale. O dialectică ce nu transcede şi formalizează viaţa, ci i se integrează pe deplin. În Pe cumile disperării întâlnim duali- tatea principiilor Diavol şi Dumnezeu. Primul ne îndeamnă la cunoaştere, situându-se în spirit, pro ducând fragmentarea existenţei şi tragediei umane. Al doilea e principiul unităţii, al sufletului. Acest plan îl întâlnim aproape în toate cărţile lui C. Ispita satanică nu o acceptă oricum, ci numai din prisma unei posibile tranfigurări ulterioare. Demonul va trebui depăşit, ispitele umane vor tre- bui să le întreacă pe cele satanice prin asumarea lor voită “pin viaţă învingi pământul la el acasă”. Învingând Diavolul, negând diversitatea, se ajunge în final sau se tinde spre unitate. Scepticismul cioranian depăşeşte îndoiala raţională, intelectuală, fiind mai întâi de toate o atitudine în faţa Alteri tăţii şi a treptelor degradării ei. Meditaţiilor calme, rezervate ale scepticilor de la întretăierea alex- andrină, C. le opune un scepticism vitalist, ce urmăreşte mai mult decât o simplă retragere din via-ţă.La C. nihilismul e consecinţa metodei sale sceptice cu care doreşte să prindă între antinomii în- treg realul. La C. sufletul afirmă “da-ul”, iar spiritul “nu-ul” aceleiaşi vieţi. De aici posibilitatea pt. ultimul de a derula totalitatea procesului vital în cleştele gândirii proprii“vina mea:am jefuit realul. Am muşcat toate merele nădejdii omului”.”Nimic nu-mi scapă din putinţa de a fi”.Scepticismul său e unul tragic, e o luptă şi o întrepătrundere continuă a finitului cu infinitul. Îndoiala virulentă la C. se combină cu negaţia. Însăşi C. conştientizează alăturarea aparent paradoxală a scepticismului şi a nihilismului: “scepticul ar trebui să-şi interzică dispreţul… Îl cultivă din păcate… El care pre- tindea că a învins totul n-a putut învinge trufia”. Prin urmare, C. face parte dintre revoltaţi: revolta că s-a născut, că nu este un credincios sau că viaţa nu-i eternă. Alteritatea absolută a vieţii fiind moartea eternă, filozofia vitalistă a lui C. nu o acceptă ci caută eternitatea viului. C. năzuieşte în primul rând să se se împace cu sine; lumea care vrea s-o reformeze el e propria şi unica sa lume. Toate mijloacele pe care le foloseşte duc spre unitatea interioară, mistică. O mistică modernă, meta fizică, fără Dumnezeul transcendent religios. Sursa filosofică a scepticismului cioranian o găsim în intuiţionismul lui Bergsion, în trăirea pură ce nu are pretenţia nici unei valorificări exterioare.

Puritatea, neamestecul calităţilor e obiectivul final al lui C.,dar ea poate fi atinsă numai prin asuma rea contradicţiilor inerente vieţii, a negaţiei, a stărilor psihice negative: ”în tristeţe totul devine suf- let”şi “în tristeţe totul are 2 feţe. Nu poţi fi nici în iad, nici în rai, nici în viaţă, nici în moarte, nici fericit, nici nefericit”. Sufletul în tristeţe e pur, iar individul în atare situaţie depăşeşt lumea antino- mică, tragică, realizând o Nirvană de-o clipă. Pentru C. sufletul, sentimentele pure, sunt situate pe un promontoriu conceptual: “trebuie să ai spiritul unui sceptic grec şi inimă de lov, ca să încerci sentimentele în ele însele.” Astfel se explică de ce pentru el filosofiile, constructive,de sistem, raţio nale, n-au decât o valoare facilă. Aversiunea vitaliştilor faţă de astfel de filosofii e bine cunoscută. C. o confirmă:”pământul câştigă prin a nu avea sistem”.”Există o singură definiţie a filosofiei, neli niştea oamenilor impersonali”. “Universul nu se discută, se exprimă, iar filosofia nu-l exprimă”. “Cele 2 tipuri de filosofii: cei ce gândesc asupra ideilor şi cei care gândesc asupra lor înşişi” ,iar “Nonfilosofie: ideile se sufocă de sentiment”.

STILUL: Poezia ar fi la C. un fel de muzică pe care scriitorul trebuie să o compună, o melodie care ţâşneşte din el dar care va rămâne eternă, opusă eternităţii neantului. C. imaginează creaţia artistică ca o modalitate de lucru demiurgic, în urma ei pacientul autopsihanalizei echilibrindu-se. Parcă vrea să se ia la întrecere cu Dumnezeu, fiecare producând lumi distincte şi fiecare căutându-ş iden- titatea prin raportarea la lucrurile rupte din ei. Creaţia ca joc pentru Dumnezeu şi cea prin efort la C., au aceeaşi finalitate:”Scrisul e revanşa creaturii şi răspunsul ei dat unei creaţii făcute de mântu- ială” şi “A-l concura pe Dumnezeu şi chia a-l întrece numai prin puterea limbajului”; “Stilul consti tuie singura linie de unire între cer şi pământ” C. acceptă în subtext că scrisul cere eforturi neome- neşti, dar o neagă în realitate. Stilul său nu e aceeaşi muzică pe care o admiră şi care prin contem- plaţie te înalţă spre Absolut. Încercarea de a depăşi umanitatea cere voinţă, ori stilul său e o muzică încarnată, siluită de effort. Suferă chinurile morţii, dar stilul epuizează moartea, o supune în final: “Gândindu-ne la stil uităm viaţa… formula micşorează sfâşierile”. Scrisul e privit aproape întotdea una ca o eliberare de obsesii. “Scriu că să nu trec la fapte, ca să evit o criză”. Revolta stilistică la C nu pare a fi adresată vieţii căci atunci s-ar fi sinucis, ci Absolutului. E aceeaşi încercare nereuşită ca şi la Heidegger de a îndumnezei fiinţa prin cuvânt, folosind o mistică fără Dumnezeu.

Religiozitate-Dumnezeu-Mistică metafizică: C. a repetat de 3 ori la rând, în interviul realizat de Liiceanu, pentru televiziune, momentul când tatăl său, la rândul lui preot, “l-a izgonit din paradis”, ducându-l cu căruţa la Sibiu, la şcoală. Aventura cioraniană să fie rodul uni conflict oedipian cu ta-  tăl său? Oare mai devenea C. ce este dacă nu era trimis de timpuriu la învăţătură şi rupt de lumea naivităţii sale? C. a vrut un Dumnezeu viu. Până la urmă s-a luptat atât cu Dumnezeul tatălui cât şi cu cel avortat de Nietzsche, opunându-le o divinitate încă nenăscută, interioară. Dumnezeu a fost rând pe rând acceptat şi părăsit de C. aşa cum făceau şi evreii, pe care-i admiră. Sentimentul său ro mantic îl ajută să-şi zămislească zeul, iar metafizica îl împiedică să devină real, o formă goală în care prin absurd ar putea crede. Dumnezeul lui C. e personal şi infinit. Dacă tatăl său se mulţumea să creadă în această formulă-Dumnezeu, C. izgonit dintr-un paradis viu încearcă să cunoască toate treptele degradării lui Dumnezeu în această lume. El îl critică pe Dumnezeu, dar îi acceptă metoda infinită de creaţie poetică şi paradoxală. Întreaga religie propusă de C., o religie fără Dumnezeu (re ligios) e tragică. Aflăm aici tragismul părăsirii navităţii prin împreunarea sufletului cu spiritul, 1-ul trăgând spre viaţă, iar cel din urmă se înalţă spre infinit. E surpinzătoare inversarea de planuri pe care o propune C.:o filosofie a sufletului, subiectivă şi o religie spiritualistă. În mod obişnuit sufle- tul e destinat religiei, credinţei, iar filosofia operează cu spiritul, cu infinitul. Or, această schimbare metodică transformă filosofia în religie şi face din religie filosofie. Conflictul se rezolvă aparent prin noua sinteză ce apare: mistica metafică,însă tragismul religiozităţii sale paradoxale nu dispare niciodată definitiv, cum se întâmplă în cazul sfinţilor: “problemele metafizicii nu se pot naşte decât dintr-un fond religios derivat”,”dacă din când în când l-am putut găsi pe Dumnezeu prin deducţie, niciodată nu l-am găsit în inima mea”,”Cât de uşor e să crezi în Dumnezeul inimii, şi cât de greu există el pentru spirit”. Absolutul filozofiei e înlocuit cu Dumnezeul religiei, dar pe care spiritul îl sondează neîncetat, ambele avându-şi aceeaşi natură, ideală. Pe lângă Dumnezeul infint, formal, există relevat de spiritul individual, un Dumnezeu personal care tinde să devină etern;ceea ce evi- dent e imposibil.C. nu devine nici Dumnezeu, aşa cum vrea, dar nu ajunge nici la Dumnezeul reli- giei, ci îi combină pe amândoi într-o mistică metafizică ce exclude repausul, oprirea, doar la unul dintre ei. Prin combinarea acestor conflicte tensiunea devine mai puţin acută. Sufletul, fiind pur, dar fără lume, prin cunoaştere noi îi dăm o viaţă. Se intenţionează construirea unui paradis interior în lipsa celuilalt pe care se pare că l-am pierdut. Ar fi o eroare să afirmăm că C. schimbă sau neagă Dumnezeii doar dintr-un masochism religios. Nu acesta e scopul ultim, ci acela de a face o lume absolută în noi, lipsită de păcat şi de cădere. Acceptă aventura spiritului, păcatul metafizic, doar pentru a ridica sufletul transfigurat la înălţimi interioare luciferice. Nu Dumnezeul e problema esen ţială ce se pune, indiferent sub ce formă, ci primează consecinţele ivite după substituirea subiectu- lui cu obiectul. El urmăreşte chinuit o religie pământească în care lumea să fie tradusă în interiorita tea fiecărui om. Dacă supraomul lui Nietzsche era în carne şi oase,C. nu se gândeşte la un supraom întreg, ci doar la o supraconştiinţă, eliberată de conflicte, de tragism. Cu toate acestea supraconşti- inţa pe care o propune C. rămâne posibil realizabilă, cu condiţia să nu depăşească viaţa organică, ea e posibilă în afara eternităţii, reîntorcându-se şi destrămându-se în demonicul vârtej al vieţii. În- tregul scenariu primordial religios al creaţiei şi căderii se repetă acum, jucat însă de un singur actor Ca şi omul pascalian sau cel plotinian, omul lui C. pendulează între 2 extremităţi, neaderând nicio- dată definitiv la nici una din ele: între Dumnezeul obiectiv al religiei şi cel interior. Nu se respinge în întregime religia dogmatică ci i se păstrează noţiunea de bază pe care aceasta o postulează:Dum- nezeu. Restul cade în seama subiectului individual şi a religiozităţii sale. C. se îndepărtează de teo- logie, dar îi păstrează în mare parte conţinutul, conceptul, lăsat liber, nesupus unor legi exterioare. Cărţile sale abundă în critici aduse bisericii ca instituţie: “Teologia e negaţia lui Dumnezeu… Bise rica şi teologia au asigurat o agonie durabilă lui Dumnezeu”.Religia şi filosofia nu sunt demontate în întregime, ci sunt interiorizate, transformate într-un limbaj al sufletului, convieţuind împreună a- colo sub de filozofie lirică şi religiozitate. C. încheie un pariu propriu, unul cu viaţa, pe care vrea s-o purifice după moarte, dobândind astfel o lume interioară pură: “Cine a înţeles că lumea aceasta nu întrece condiţia amăgirilor n-are decât 2 căi: să devină religios, salvându-se din lume, sau să sal veze lumea distrugându-se”. El vrea să atenueze contradicţia marcantă dintre conştiinţă(spirit) şi viaţă prin una slăbită de o religiozitate ce urmăreşte să se muleze vieţii, făcând din evenimentele acesteia obiecte de contemplat şi nu invers. C. aderă în întregime la o viziune heracliteană a timpu-  lui şi existenţei, excluzând orice oprire şi înlăturând formele pure platonice. Realitatea vie în mişca re  nu se transformă prin gândire într-o formă ideală, de sine stătătoare. Eternitatea vieţii în întregi- mea ei fiind imposibilă, rămâne modalitatea trăirii clipei la nivelul intensităţii ce suprimă timpul de monic. Dumnezeul lui C. e o personificare consolatoare, un decăzut care se aseamănă, supus devo- rării timpului,  “o modă”. În concepţia lui C., am surprins de-a lungul vremii modificări importante în ce priveşte concepţia asupra lui Dumnezeu. Astfel că în Pe culmile disperării afirmă că Dumne- zeu e principiul unităţii, al binelui, că răul vine exclusiv de la Diavol;în Le mauvais Demiurge ajun ge la concepţia unui Dumnezeu rău, gnostic şi la o lume care-i seamănă. Contradicţie? Credem că nu, deoarece Dumnezeu locuitorul timpului rămâne totuşi infinit, e arbitrar, putând fi şi bun şi rău. C., ca şi Eckhart, combină religia cu filosofia, concepându-l pe Dumnezeu ca pe un infinit personi- ficat. În concepţia lui, Dumnezeu creează lumea pentru a se compara cu ea, pentru a fi superior ei. Apoi Dumnezeu e imperfect, căci altfel n-am fi luat cunoştinţă de El. Imposibilitatea de a-l conce- pe pe Dumnezeu prin intermediul sufletului:iată tragedia lui C. Extazul îl transformă pe C. într-un Dumnezeu fără lume. Acesta e de fapt scopul său: mai întâi etapa despărţirii de lumea exterioară, apoi urmează imposibilitatea desprinderii de propriul eu. C. face distincţie între 3 posibili Dumne- zei: unul metafizic, asimilat divinităţii sau Absolutului, apoi unul religios, cât şi un Dumnezeu per- sonal ce încearcă să urce cele 2 trepte anterioare, superioare. Aşadar omul cioranian e suferind, la fel ca şi Dumnezeul religios şi tocmai de aceea doreşte să-şi intensifice durerile, pentru a-L depăşi, relevându-i-se prin aceasta temeiurile ultime ale existenţei. Fiind persoană Dumnezeu, chiar dacă C. nu-l descrie niciodată ca pe un bătrân cu barbă, e o individualitate şi deci e supus durerii, adică are viaţă, trăieşte. La C. mistica nu are nici un final, pentru că nu duce spre o altă lume, ci dimpotri vă, urmărind planurile vitaliste urmăreşte eternizarea vieţii, ţel care evident rămâne doar la nivelul intenţional.

Într-un interviu, acordat lui Fernando Savater, Cioran spunea:”Pentru mine scrisul e o terapeutică. Am scris ca să mă vindec. Prima carte din viaţa mea, Pe culmile disperării, am scris-o, în româneşte, natural-ca să nu mă sinucid. Sunt fiul unui preot ortodox şi la 21 sau 22 ani, când mi-am isprăvit studiile la Sibiu, am trecut printr-o criză teribilă. Nu puteam dormi. Cred că insom- nia sistematică e ceva ca un aperitiv al infernului… Îmi petreceam toată noaptea plimbându-mă pe străzile acelui frumos oraş din Transilvania, printre prostituate, tovarăşele răstimpului meu nocturn Părinţii mei erau disperaţi căci nu ştiau cum aveau să se termine toate astea, iar eu nu mă gândeam la altceva decât la sinucidere. Atunci mi-am scris prima carte şi aşa m-am uşurat un pic. Cred însă că ceea ce m-a salvat detot a fost venirea mea în Franţa. Dacă aş fi rămas în România nu cred că aş fi scăpat. Obsesia mea era Parisul. Să trăiesc la Paris şi să nu fac nimic! Am obţinut o bursă pe 3 ani care mi-a permis să-mi realizez visul. Am venit aici fără profesiune, fără lucru, fără nimic şi aşa am trăit. Tot ce-am făcut a fost să străbat Franţa pe bicicletă…”,”Adevărul e că că am fost un mare amator de relaţii cu prostituatele. Cele din trecut, în tinereţea mea cel puţin, aveau un soi de înţelepciune, o experienţă a vieţii pe care n-am întâlnit-o nicăieri altundeva. Le frecventam mult a- colo în România şi-am învăţat mult, pentru că-mi plăcea să stau de vorbă cu ele. Mă rog, nu doar să stau de vorbă, evident! În scurta mea perioadă de profesor de liceu le spuneam elevilor mei că nu vreau să-i văd pe la bordel după 9 seara: atunci venea rândul profesorilor…”,”Vreme îndelunga tă m-am considerat buddhist. Acum, la bătrâneţe, am devenit mai superficial, dar budismul a fost pentur mine religia prin excelenţă. Cele ce ţin de creştinism mi se par nişte prostii, dar nu buddhis- mul… N-am nevoie de o religie, dar dacă aş avea-o, ar fi budismul. Da, nu pot nega că am ajutat destui oameni. I-am împiedicat pe mulţi să se sinucidă, îţi dai seama. Am apărat ideea sinuciderii, dar le-am spus că nu e nici o grabă… Mi-aduc aminte că odată, vreme de 3 ceasuri, m-am plimbat prin Luxembourg cu un inginer care voia să se sinucidă. Până la urmă l-am convins să nu o facă.   I-am spus că important e că i-a venit ideea, că s-a ştiut liber. Cred că ideea de sinucidere e singurul lucru care face viaţa suportabilă, dar trebuie să ştii s-o exploatezi, nu să te grăbeşti să-i atragi conse cinţele. E o idee foarte utilă: în licee ar trebui să se ţină cursuri despre ea!”,”Poporul român e cel mai sceptic dintre toate: e voios şi disperat totodată. Din raţiuni istorice cultivă religia eşecului.”

Viaţa lui C. n-a fost un sacrificiu, cum spune adesea, ci o împlinire şi încă una dintre cele mai mari concurând absolutul, şi nu oamenii. El a fost Don Quijote, provocatorul de himere, caraghiosul, pe simistul “normalilor”, cel care a renunţat la lupta cu oamenii, dar care i-a învins pe toţi aceştia. Ne- născut credincios, C. încheie în mod pascalian un pariu,dar cu lumea şi-l câştigă, neuitând nicioda- tă de Dumnezeu. Ţelul ultim e purificarea, îmbinându-se astfel Dumnezeu şi viaţa. Avem şi vom avea nevoie de el acum mai mult ca nicicând. Avem nevoie de negaţii purificatoare. În zgomotul de obscenităţi auzite de câţiva ani încoace ne trebuie un glas pur care trebuie să fie preluat de cei mai mulţi dintre noi, căci numai aşa România se va putea “schimba la faţă”.

Bibliografie: Mistica metafizică la Cioran, Dan Olteanu, Ed. Helicon, 1995;  Eseu despe Cioran, Fernando Savater, Ed. Humanitas, 1998;

Acest referat a fost întocmit de Ionuţ Marcu în urma unor studii efectuate asupra bibliografiei menţionate. Toate drepturile rezervate.